【《當代儒學》（第10輯）廣西師范大學出版社2016年版】
當代大陸儒學的復興正在如火如荼的發展之中，乘著這種傳統文化一陽來復的總體情勢，2016年1月，由《天府新論》雜志主辦，在成都杜甫草堂舉辦了名為“首屆兩岸新儒家會講”的學術活動。會后在《天府新論》2016年第2期發表了會講專題報道，名為《首屆“兩岸新儒家會講”》，并配發了總結與定性性質的“編者按”。
本來這只是一次普通的兩岸學術交流活動，“編者按”卻將此次會講定義為“兩岸新儒家會講”，并且明確限定了具體成員：“港臺新儒家代表李明輝、林月惠、陳昭瑛、謝大寧、鄭宗義諸先生，大陸新儒家代表陳明、干春松、唐文明、曾亦、陳壁生諸先生”[1]，并將此次會講高調定位為“兩岸儒家學統和道統的代表們坐在一起對相關問題進行交流切磋”[1]。如此定義與定位就決定了此次會講的性質已經不是一次普通的兩岸學術交流活動，而是意味著此次會講乃是兩岸新儒家核心代表的高峰亮相，也意味著這是代表當代儒學最高峰的理論形態之間的頂級對決。即然已經將此次會講定位與定性于“儒家學統與道統”的學術水準與歷史地位之上，那就要以“儒家學統與道統”的標準來拷問此次會講的理論成果與雙方表達出來的理論水平。但僅就《天府新論》發布的會講專題來看，卻不得不對此次會講所表明的當代兩岸儒學的發展水平報以深深的憂慮，并對“康黨”將要引領大陸儒學可能走向的未來發展方向感到一種再陷儒學于生死存亡的臨界危機。
一、“兩岸新儒家”與“康黨”的內涵辨析
此次會講專題的發布，首先存在著對當代儒學的幾個公共概念命題的誤用問題。如對“兩岸新儒家”的內涵界定問題，對所謂“康黨”與“大陸新儒家”的區別問題，對“康黨”、“大陸新儒家”與孔子儒學的關系問題，等等，都沒有先行厘清，就在幾乎是相互等同的內涵上的相互借用，甚至是亂用，從而使儒學與儒家義理不明，使讀者產生對當代儒學發展趨勢與未來走向的誤判，其罪莫大焉！故本文將先行進行概念辨析。
（一）“兩岸新儒家”的內涵辨析
先來辨析“兩岸新儒家”的概念內涵，通常來說的兩岸是指大陸和臺灣，不包括香港，而此次會講事實上邀請了香港的儒家學者，從而將兩岸的內涵擴大到了臺灣和香港兩地，從而這是一種廣義上的“兩岸新儒家”概念。然后再分析“大陸新儒家”的內涵，根據《新世紀大陸新儒家研究》[2]一書的列舉，“大陸新儒家”群體起碼包括：蔣慶的“政治儒學”，陳明的“即用見體”，張祥龍的“現象學儒學”，黃玉順的“生活儒學”，盛洪的“經濟儒學”，干春松的“制度儒學”。而在此書文本所列諸家之外，體制內學界還有韓星提出的“社會儒學”，顏丙罡等人推動的“鄉村儒學”等形態，而在體制之外，還有扎根于民間而具有廣泛影響力的長白山書院鞠曦的“君子儒學”。即使追溯到最早提出“大陸新儒家”概念的方克立的《甲申之年的文化反思——評大陸新儒學“浮出水面”和保守主義“儒化”論》[3]一文，其給出的“大陸新儒家”也包括參加“陽明精舍”會講的蔣慶、盛洪、陳明、康小光四人。而此次參加“兩岸新儒家會講”的大陸學者只有陳明和干春松屬于前文引證的“大陸新儒家”成員，而陳明與干春松又都將自己的學術價值取向轉向“新康有為主義”，又聯合具有共同學術價值取向的唐文明、曾亦、陳壁生共同結成所謂“康黨”，如此一來，陳明與干春松就不再是大陸新儒家的二派，而是結合成一個學派，就是“新康有為主義”，而唐文明、曾亦、陳壁生則是其成員。這樣，此次參加所謂“兩岸新儒家會講”的就不是真正的“大陸新儒家”群體，而是新鮮出爐的“新康有為主義”學派，也就是其自稱的“康黨”。而臺港新儒家的代表也主要是牟宗三一系的弟子，而不包括其他港臺新儒家在內。故此次會講本來就不應當稱為“兩岸新儒家會講”，而是應當稱為“牟系臺港新儒家”與“大陸康黨”的學術辯難或學術對話。
而《天府新論》的編者按將“大陸新儒家”的概念內涵極度縮小為“康黨”，也就是將整個大陸當代新儒學的學術思想與理論水平僅僅局限于“新康有為主義”這一個學派之內，對于張祥龍的“現象學儒學”、黃玉順的“生活儒學”、鞠曦的“君子儒學”等都已視而不見，一概秒殺。這是一個極其低級的、嚴重的學術錯誤：一方面將“兩岸新儒家”內涵中的“臺灣新儒家”泛化到“臺港新儒家”，另一方面卻將“大陸新儒家”的內涵急劇縮小為“康黨”。如此離奇的邏輯悖謬難道是一種學術誤判或無知的結果嗎？亦或是一種人為故意的話語權之爭與刻意的精心設計呢？而本文下面將要更進一步論證，所謂“康黨”在本質上已經不能再歸屬于“大陸新儒家”群體。
（二）“康黨”與“大陸新儒家”的關系
“儒家”的概念有其特定的內涵，那就是以孔子為儒家代表，以孔子編撰的“六經”系統為核心經典，以《易經》所講的“窮理盡性以至於命”為核心價值取向的關于生命的學問。儒家的學術史就是通過“我注六經”與“六經注我”去追求孔子的生命境界與社會理想的思想流變過程，非此，不可以稱儒家，也不配稱儒家。
“大陸新儒家”就是一個以孔子儒學為共同價值宗旨的儒家學術共同體，因為其共同承諾了孔子的生命價值與社會理想，才形成了生活儒學、經濟儒學、現象學儒學、君子儒學、社會儒學、鄉村儒學等雖觀點不同，卻皆以儒家與儒學為共稱的思想與理論形態。而這個“大陸新儒家”群體不是一個封閉的、固化的學術群體，而是自在開放地吸納著新的儒家學派與儒家學者的進入。而在儒學復興的大趨勢下，可以想見會有更多的儒家學者與儒學思想加入進來。而此次會講卻直接將“康黨”劃定為“大陸新儒家”，從而將諸多已經存在的大陸新儒家群體關閉于“大陸新儒家”的概念內涵之外，更意味著后來者除了認同“康黨”宗旨之外都不可能再進入“大陸新儒家”的學術身份與地位認同之中。如此的學術定位幾乎意味著一種“康黨”代言“大陸新儒家”整體的話語霸權的確立，故在當代大陸儒學與儒家群體內部必須劃清“大陸新儒家”與“康黨”之間的關系。孔子言“必也正名乎！……名不正，則言不順，言不順，則事不成”（《論語·子路》），此事事關體大，不可不辨。
首先要明確，“大陸新儒家”絕不能等同于“康黨”，“康黨”絕不能成為“大陸新儒家”的代名詞。那么“大陸新儒家”與“康黨”之間到底是什么關系呢？此問題必須先行厘清，以正視聽。
從“康黨”五人組的成員構成來看，陳明以“即用見體”、干春松以“制度儒學”都曾是“大陸新儒家”群體的重要成員，而今二人聯手，同宗康有為，聯合另外三人，共同結成“康黨”，舉起了“新康有為主義”的大旗，那就意味著陳明與干春松都已由原有的儒家立場向前一步而走向融合，形成統一的“康黨”。而“康黨”是以康有為為宗主，以已經在大陸出版的《康有為全集》為理論根據，以“新康有為主義”為自己的思想和理論訴求。而儒家的唯一圣人就是孔子，任何儒家成員如果一定要舉起所謂“主義”大旗的話，那就只能是“孔子主義”。因為孔子才是儒家學統與道統的正宗代表，而參加此次會講的雙方即然被定位于“兩岸儒家學統和道統的代表們”，那怎么會出來一個“新康有為主義”？怎么會出來一個“康黨”？不客氣地說，所謂“康黨”與“新康有為主義”就是對儒門宗旨的背叛，“康黨”只可以稱為“康黨”，卻不可以稱為“儒家”，更不能直接代言“大陸新儒家”；“康黨”的宗旨就是“新康有為主義”，而不是“儒學”；其所尊奉的“圣經”就應當是《康有為全集》，而不是儒家的“四書五經”。
由此可以得出判定，當陳明與干春松等人還未結成“康黨”之時，他們還屬于“大陸新儒家”群體的一員，而當他們正式結成“康黨”而高舉“新康有為主義”大旗之時，他們已經自絕于儒門之外，已經自動退出“大陸新儒家”群體之外。從而將此次會講命名為“兩岸新儒家會講”是極為錯誤的概念亂用，完全名不符實，且有南轅北轍，混淆視聽之嫌疑。
（三）“康黨”與孔子儒學的關系
辨明“康黨”與“大陸新儒家”的概念區別之后，在概念內涵上將“康黨”從“大陸新儒家”的范疇中清理出去之后，接下來的問題就是，“康黨”及其“新康有為主義”與孔子的儒學之間到底是一種什么關系呢？為什么“康黨”會自認為是“大陸新儒家”，而不是直立門戶，與孔子儒學劃清界限呢？而且一定要將臺港新儒家拉過來進行一場充滿斗爭意味的所謂兩岸新儒家論戰呢？這就要運用歷史與邏輯相統一的研究方法，將康有為置于其歷史境遇中去辨析其是一個什么樣的人，又是在怎樣的理路之下形成了現代人所命之的“康有為主義”，然后再回到當下的歷史時空境遇中來理解“康黨”何以要喚醒康有為，舉起“新康有為主義”的大旗。
康有為是中國近代歷史中的一位風云人物，盡管并不是一個成功的風云人物，但其在晚清末年參與領導的維新變法運動亦是中國歷史不能繞過的一個篇章。但也正因為其是變法維新的核心人物，也就定位了他的主要歷史身份是一個政治家，而不是一個學問家，而其中西合璧的思想與學術建構也絕不是真正的儒學，也決定了他不是一位真正的儒者。康有為的《新學偽經考》、《孔子改制考》等思想與學術研究都完全從屬于其保皇與維新的政治需求，其提出的孔教論也不過是對孔子的宗教化利用而已，完全喪失了孔子儒學化成天下，安頓世人身心性命的理論宗旨。所以康有為的思想與學術只是利用儒學而已，只是消費孔子而已。更進一步說，康有為的思想不但是對儒學的政治化利用，而且其對儒學進行政治化利用的理論成果甚至都不能劃入儒家政治哲學的范疇之內。因為儒家的政治哲學是以儒家道統與學統為根據，其政治理念與政治實踐的合法性都在于尊奉儒家的道統與學統。這也是蔣慶的“政治儒學”所提倡的政權統治的“三重合法性”之二個方面，而康有為對儒學經典的理解卻完全是服從其保皇與維新變法的需要，而不是根據儒家道統提出政治變革的需求，也就是說他是將政統置于道統與學統之上，而維新改制之后所推行的思想和學術亦是對儒學道統與學統的摧毀與破壞。故這完全是本末倒置的思想建構，而蔣慶卻因為康有為與自己一樣都強調儒學的政治化運用，竟然肯定康有為在政治儒學中的學術地位，卻忽視了其思想理念中的致命之傷，實乃有一葉障目之問題，有失作為“大陸新儒家”一脈的守土之責。
在徹底否定康有為的儒家正統身份之后，就應當繼續分析“康黨”何以要拋開儒家的千古圣人孔子，而唯獨推舉出背離儒家宗旨的康有為作為自己的思想宗主，并高舉起“新康有為主義”的大旗了。
康有為的思想在直接孕育了其思想的時代已經失敗了，顯然更不可能直接應用于當下中國的社會現實之中，所以“康黨”不可能直接用“拿來主義”的手法直接將康有為思想當作“圣經”來應用于當下，所以才自命為“新康有為主義”。那也就是意味著“康黨”是要借用康有為的某些思想理路與基本理念指導自己的當下理論研究與思想實踐，而康有為思想與陳明、干春松等人能直接對接的就是其以保皇和維新為核心的政治改革思想及以孔教論為核心的中國文化觀，因為干春松的“制度儒學”可以對接康有為的政治思想，而陳明近年提出的“公民宗教”說則可以直接對接康有為的孔教論。而康有為對儒學的實用主義利用和改造也與陳明的“即用見體”有異曲同工之妙，故陳明“不是通過閱讀而是通過思考與康有為相遇，用干春松調侃的話說是‘閉門造車，出門合轍’”[4]地成為“康黨”一員，并在此次會講中成為事實上的魁首。但無論哪種對接，康有為都只能是一個旗號或者符號，落實到具體的理論建構之中，更進一步說欲落實到具體的現實社會實踐之中，一切成果都必然是“康黨”成員自己的獨門創造。
康有為已經將孔子當成了一個符號，只是對儒學進行實用主義的政治化利用，完全不知與不顧儒學的本真宗旨，而“康黨”又將康有為作為一個符號，將康有為思想為我所用，推出所謂的“新康有為主義”。如此孔子與儒學的地位何在呢？孔子與儒學在“康黨”的視閾中將是一個更加飄渺與遙遠的符號。盡管“康黨”也談論經學，如曾亦解釋“康黨”的理路說：“因為我們共同認識到康有為的重要性，故試圖通過對康有為的思考，進而是對經學的研究，而開辟出現代新儒學的另一個路向。”[5]而“通過對康有為的思考”而展開的經學研究還是孔子儒學的經學了嗎？不通過對孔子的思考，卻“通過對康有為的思考”來展開的經學研究就只能是對儒家與儒學的背叛，因為經學不以孔子為標準進行解讀，就必然是對經學的歪曲和惡意利用，使經學成為被人任意裁剪和利用的只言片語與斷章取義，將使儒學在已經是“道術為天下裂”的歷史進路中走上更加畸形的分裂甚至毀滅。
所以“康黨”對孔子和儒學并沒有應有的尊重，“康黨”與儒學只是利用與被利用的關系，當康有為更容易被自己利用的情況下，就舉起了“新康有為主義”的大旗，而孔子與儒學只是成為一個遙遠的背景。故“康黨”只應作為“康黨”出現，而不應當作為“大陸新儒家的道統和學統”的代表者出現，這是對儒家與孔子儒學的僭越，很容易誤導眾生，將正在復興的儒學引向歧路。
二、“康黨”代言“大陸新儒家”的理論風險
前文只是從學理上將“康黨”從“大陸新儒家”的概念內涵中驅逐出去，并不能在事實上阻止“康黨”仍然以儒家的身份在現實中登場。故本文必須重新將“康黨”納入“大陸新儒家”的群體范疇之中，再按照此次會講所承諾的思想邏輯，推論如果以“康黨”代言“大陸新儒家”會產生何等結果，會將大陸的儒學發展帶入一種怎樣不堪，甚至可怕的境地。
（一）將孔子儒學的性命之學篡改為康有為的政治哲學
孔子儒學以性命為宗旨，“窮理盡性以至於命”（《周易·說卦傳》），先安頓自我的身心性命，再推己及人以至于家、國、天下，也就是《大學》所言的“修身、齊家、治國、平天下”之理路，也就是后儒所通言的“內圣外王”之理路。“內圣”為“外王”之根基，由“內圣”自然開出“外王”之事業。
然自近代中國的落后挨打之后，由于文治武功的雙重落敗，政治與文化學人完全忘記了“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛靈公》）的圣訓，無反思地讓儒學承擔起全部的罪名與責任，并使現代新儒家困擾于“內圣”如何開出“新外王”的問題。而這里存在著古今儒學觀念上的完全錯位，孔子儒學的“外王”是指由“內圣”修身出發，由個體的身心性命的安頓而自然達于家、國、天下整個大群體的安定與和諧，而現代新儒家卻將“外王”直接等同于西方的民主與科學訴求。而民主與科學能帶來個體的身心安頓與社會的和諧與安寧嗎？現代西方文化的“上帝死了”、“哲學終結了”、“怎么都行”等現代與后現代問題，及美國領導下的世界所爆發的各種民族沖突、宗教沖突、局部戰爭等問題，都證明民主與科學并沒有資格具有“外王”的內涵。所以指責“內圣”開不出民主與科學的“外王”，完全是對儒學宗旨的錯位誤讀。
而“大陸新儒家”中研究“政治儒學”的一批人為了避免“內圣開不出新外王”的理論指責，就將“內圣”完全拋開，只研究可以與西方對接的所謂“外王”，甚至將“外王”也拋開，直接研究政治，如某教授就說“內圣外王”只是《莊子》的論述，并不是儒家的東西，似乎儒家都是政治家，從不關心身心性命問題，完全本末倒置。
而蔣慶是大陸首倡“政治儒學”的鼻祖，這就是為何李明輝批判蔣慶時，“康黨”成員會給予反擊的原因。但蔣慶與“康黨”并不完全相同，蔣慶是承認儒家存在心性儒學的系統，并承認其價值的，只是將心性儒學與其政治儒學并列，并認為當下更應當重視政治儒學而已。而“康黨”則完全是拋開心性與內圣的追求，只有對儒家如何進入政治的追求，從而當從孔子儒學之中無法直接獲得政治理論資源之時，就不惜轉而求之于一個政治上的失敗者——康有為。且不說康有為的思想是否符合儒家標準，僅就康有為的政治失敗來說，其政治思想又如何可能應用或實現于當下的中國呢？而按照孔子儒學的標準，“政者，正也”（《論語·顏淵》），“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”（《論語·為政》），“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”（《論語·顏淵》）。所謂政治，不過選賢與能，讓賢人在位，“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣”（《論語·子路》），自然天下大治。而整個“康黨”都不思何以修身，而只思何以治人，將政治問題只歸結為制度問題、體制問題，而不思制度又為誰人所建立，體制又為誰人所掌控，無德者居其位，又奈制度與體制何？
故“康黨”學說完全背離孔子儒學宗旨，所以此次會講才會是陳赟所說的“清一色的康黨”[6]，卻不能讓其他真正的“大陸新儒家”參與進來，因為真正的“大陸新儒家”必然是以孔子為宗師，以“性命”為宗旨，必然無法認同“康黨”的理論，從而會使“康黨”在面對“臺港新儒家”時腹背受敵。而且“康黨”的“新康有為主義”在本質上也背離其鼻祖蔣慶的“政治儒學”宗旨，因為蔣慶仍然是講心性的，仍然是講王道政治的，而康有為追求的不過是西方的霸道而已，故“康黨”所追求的也不是蔣慶的王道政治，這是否是蔣慶沒有受邀參加此次會講，沒有成為“康黨”成員的原因呢？
（二）借“回到康有為”之名行歪曲利用孔子儒學之實
正因為康有為完全背離儒學的宗旨，從而不能稱之為真儒，所以康有為思想就不能被認定為儒家之正宗，而真儒者也不會將康有為思想視為純正的儒家思想而加以研究，更不會奉康有為為宗主。所以“康黨”此次會講才會將所有真正的“大陸新儒家”群體都拒之于門外，只留下“清一色的康黨”。而“康黨”為何對“大陸新儒家”群體保持拒絕狀態，卻又召集港臺新儒家來進行理論對決呢？仔細分析此次會講專題，會發現這不過是“康黨”為了給康有為正名，為了在兩岸新儒家群體中豎起“新康有為主義”的大旗而已。
本來“康黨”作為一個自由組合的學術團體，完全可以自由地研究其“新康有為主義”，無人會在意其是否是儒家，其研究成果是否符合孔子儒學的本真宗旨，清者自清，濁者自濁。正如李明輝所說：“陳明最初給我發 E－mail，提到要組織這個會講時，我覺得很好，所以就答應參加。后來有幾個大陸朋友聽說我要來參加這個會講時，都表示不以為然。”[7]“不以為然”，這就是“大陸新儒家”群體對“康黨”的基本態度，而“康黨”也感到了“大陸新儒家”諸多代表人物對其“不以為然”，雖然這種“不以為然”被陳明解讀為“吃不到葡萄說葡萄酸的酸葡萄心理”[8]，但“康黨”還是顯然感覺到了自己在大陸儒學界的“寂寞”，忍不住自己主動出來要為康有為正名，為“新康有為主義”正名，并為增強自我的存在感而搖旗吶喊。
而欲正名，必有理據。孔子儒學及后世的宋明理學都與康有為思想格格不入，“康黨”及其“新康有為主義”也就無法在傳統儒學思想資源之中獲得自我存在和立足的合法性依據。而以港臺為代表的現代新儒家又自有其譜系，無法讓“新康有為主義”見縫插針，從而“康黨”就巧妙地將港臺新儒家作為自己的對立面牽扯進來，提出所謂的“超越牟宗三，回到康有為”[9]的口號，從而通過名義上對牟宗三的超越，來確立起自己的“新康有為主義”在“大陸新儒家”中的主體地位，甚至魚目混珠地以狹義的“康黨”取代廣義的“大陸新儒家”，以狹義的“新康有為主義”取代廣義的“儒學”。
這里還有一個容易為人忽視的名詞上的細微變化，那就是“大陸新儒家”的各種思想的后綴必然是“儒學”二字，如“生活儒學”、“君子儒學”、“社會儒學”、“政治儒學”等，而“新康有為主義”的后綴已經是“主義”，而不是“儒學”。也就是說“新康有為主義”只是康有為及其追隨者的個人思想，而不是孔子及其儒學的思想。而按照前文的推定，康有為并不是一個真正的儒家，或其不配做一個真正的儒家，則“新康有為主義”與儒家和儒學還有關系嗎？雖然“新康有為主義”者也會引用幾個儒家概念和名詞以為論證，但卻不足以證明其思想就是儒家的東西，就能代表儒家的思想，就如黃玉順的“生活儒學”利用和引證了許多西方哲學的概念，你也不能因此就說他研究的是西方哲學。
所以“超越牟宗三，回到康有為”的口號完全是一個用來豎立“新康有為主義”的幌子。其實“回到康有為”并不需要“超越牟宗三”，因為牟宗三并沒有接著康有為講，要“回到康有為”根本就不需要“經過”牟宗三，也就更談不上“超越牟宗三”。牟宗三是真正的儒者，而康有為只是打著孔子與儒家旗號的政治家，二者之間沒有內在的學理聯接，也沒有外在的現實關系。“康黨”刻意將牟宗三樹立為自己的超越對象，實乃“項莊舞劍，意在沛公”，不過是為了證明自己的“新康有為主義”屬于當代儒家思想的正統，以證明“康黨”及其“新康有為主義”是在“超越牟宗三”的基礎之上的，或至少是與牟宗三并行的大陸新儒學之正統，所以才會在“編者按”中大言自詡為“儒家學統和道統的代表們”。所以作為“康黨”成員的唐文明說：“關于康有為與牟宗三，某種意義上我不認為牟宗三和康有為是對立的，我基本上認為現代儒學都在康有為開出來的方向上。”[10]如此論斷也就是說康有為是現代新儒學的奠基者，牟宗三及當代大陸新儒家也都是“在康有為開出來的方向上”，這不僅是太過高抬了康有為，而且近乎是一種宗教迷信式的獨斷，實乃有失一個學者的嚴謹。
而港臺新儒家代表則表現出了真正儒者的謙遜與謹慎，李明輝作為港臺儒家的代表開篇就闡明：“‘陸臺新儒家論爭’這個說法是不恰當的，是媒體炒作的結果。因為陳明等人并不能代表大陸儒家，而我也不能代表港臺儒家，我們每個人都只能代表自己。”[11]但港臺學者似乎礙于客人的身份而沒有明確指出“康黨”背后的深藏動機，只有鄭宗義隱晦地指出：
“陳明你們有權改變自己的研究興趣，從牟宗三轉到康有為，這沒關系，但這跟你們說‘超越牟宗三’是兩碼子事。你們真的超越了牟宗三? 我看還差得太遠。你們之所以提出這樣的口號，若同情地理解，可以說是把自己主觀的學思歷程當成一個客觀的學理來陳述而已。這話怎講? 大概你們最初都受過牟宗三著作的啟發，然后希望儒學能響應當前中國大陸的現實關懷，然后發現康有為也許比牟宗三更能夠對應現實，然后就把這兩個影響你們的人物關連起來作出比較，提出: 牟宗三作為一個現代儒學的象征符號，應該讓位于另一個象征符號康有為，因為牟的理論并不足以應對眼下的問題; 他只是一方面將儒學哲學化來重建儒學的理論體系，另一方面把復雜的建國問題簡單化為吸收民主與科學。相比之下，從康有為那里卻可以看到儒學更應該是作為宗教，并且建國問題的重點也不在民主與科學，而在于如何維持一個大一統的國家，等等。所以，你們的確是在主觀上 “超越”牟宗三，其實更準確說是 “揚棄”牟宗三，但客觀上是否如此? 這就得看你們是否真的恰當了解和消化了牟的學說。”[12]
此段話語可以解讀出的內含著就是：“你‘康黨’并沒有‘真的了解和消化了牟的學說’，從而根本不是‘超越’牟宗三，而是‘揚棄’牟宗三。”而鄭宗義所說的“揚棄”就是指“你‘康黨’本來就沒想和牟宗三扯上關系，也扯不上關系，只是借用牟中三來抬高自己的位置，以豎立自己的旗號罷了。”而港臺儒者沒有直接揭示出來的更深一層含義就是，“超越牟宗三”并不是“康黨”的真實目的，“康黨”的真實目的是在借“回到康有為”之名，以行歪曲利用孔子儒學之實。
（三）“康黨”政治哲學的理論與實踐失敗將使儒學再次蒙羞
“康黨”如果只是提出“回到康有為”，那就只是“康黨”成員的個別學術興趣而已，無人會在意和關注。而當“康黨”在“回到康有為”之前加上“超越牟宗三”之時，就使“新康有為主義”與儒學牽連上了難以撇清的關系，尤其是當“康黨”以大陸“儒家學統和道統的代表”自居之時，此問題的性質就已經發生了根本的改變，意味著本來與孔子儒學宗旨無關的“康黨”與“新康有為主義”要引領當代大陸儒學的未來發展方向。而且在此次會講的“編者按”中已經完全確立了“康黨”作為大陸“儒家學統與道統代表”的正式地位。如此的自我標榜與體制內期刊的話語權確認，就使“康黨”的未來走向可能會對大陸儒學的下一步發展起到無法預知的影響。
因為康有為的思想是清朝末年為保皇及維護末代封建王朝政權的延續而提出的維新思想，故與當代中國大陸以反封建、反皇權專制統治為價值取向的馬克思主義意識形態完全相背，而大陸當下要復興的儒學當然是以孔子為宗主的傳統儒學，而不是以康有為為宗主的“新康有為主義”，所以習總書記拜訪的是曲阜的孔廟，而不是康有為的祠堂或家廟。而“康黨”舉著“新康有為主義”的大旗，盡管在前面貫以一個“新”字，但仍然難逃康有為思想保皇與維護封建政權的思想底色，從而必然無法被官方意識形態所接受，必然會造成其所代表的所謂的“儒家學統與道統”與大陸當前的意識形態之間發生矛盾甚至沖突，從而再次將儒學的未來推向被批判和被打倒的可能深淵，更不要期待這一“新康有為主義”主張會真正落入當代中國的國家治理與社會實踐之中了。從而可以想見，當“康黨”的“新康有為主義”最終被官方的意識形態與中國社會發展的現實所淘汰之時，卻完全可能會讓孔子的儒學為“康黨”的失敗背上黑鍋，使儒學再次以歷史罪人的身份承受本不當有的歷史與文化審判，最終使儒學因為一些本不屬于儒家與儒學的學人與思想而蒙羞。茲事體大，故不可不辨，不可不查，不可不言，不可不明。
三、從“首屆兩岸新儒家會講”看當代儒學的深度危機
此次名不符實的“兩岸新儒家會講”雖然程序莊嚴，聲勢很大，但就其會后由《天府新論》發表的會講專題所形成的理論成果，及兩岸儒學界對這次會講的反應來看，可以看到當代兩岸儒學的發展現實并沒有社會表象中的“中華文化的偉大復興”及如火如荼的“儒學復興運動”所表現的那樣令人振奮和前途光明，相反是潛藏著深刻危機。
（一）儒家宗旨的迷失
從此次會講反映出來的第一個深層問題就是儒家宗旨的迷失。“康黨”及其“新康有為主義”對儒家宗旨的背離已不待言，僅就港臺新儒家對“康黨”的回擊來看，雖然隱晦地指出了“康黨”存在的問題，卻并沒有從根本上對“康黨”進行一針見血的反擊，從而在客觀上，起碼在表象中，承認了“康黨”的大陸新儒家地位，使“康黨”借港臺新儒家與“超越牟宗三”的口號來上位的目的基本實現，并最終形成了“首屆兩岸新儒家會講”的專題報道，并通過此報道明確確立了“康黨”作為大陸新儒家學統和道統代表的身份和地位。站在儒家道統與學統擔當的立場上，港臺新儒家沒有承擔起捍衛孔子儒學正宗道統的歷史文化使命，使“康黨”有了竊居大陸儒家學統與道統代表的機會。
而從會講專題中港臺新儒家的發言來看，雖然各位學者不乏儒家的仁義情懷與儒者的君子修養與風度，但言語中明顯缺少一種對儒家學統與道統的大義擔當精神，已沒有牟宗三那種為儒家與儒學起而呼、奔而走之大義凜然與舍我其誰之精神。在言語之中只是從維護師承尊嚴的角度出發而對“康黨”所言之對牟宗三的“超越”、“揚棄”與“繞過”表示了憤慨與反駁，卻對“康黨”對孔子儒學本真生命宗旨的拋棄與背叛置若罔聞，知維護己師牟宗三，卻不知維護儒家共同的至圣先師孔子，以至“康黨”可以大言不慚地提出“回到康有為”而不是“回到孔子”，旗幟鮮明地舉起“新康有為主義”的大旗，而不是孔子儒學的大旗，卻又能竊居于大陸儒家學統與道統的正宗地位。如此荒謬之悖論已成為此次會講之最大看點，而港臺新儒家卻配合“康黨”順利完成了這次成功的“康黨”集結與誓師大會。而按照此次會講專題報道標題——“首屆兩岸新儒家會講”——中的“首屆”兩字來看，似乎還會有第二屆、第三屆，以至第N屆。不知港臺新儒家會否還會繼續配合“康黨”如此一屆一屆地繼續下去，如果真如此，則港臺新儒家亦將成為真正的儒家與孔子儒學的罪人。
與港臺新儒家相比，“康黨”則儼然是自居為當代大陸儒學的泰山北斗，而其他大陸新儒家只是出于忌妒才會對他們“康黨”不屑一顧與不以為然。如陳明所言：
“我知道一些人，覺得我某某某為儒學奔忙了這么長時間，頭銜、項目、榮譽，哪個不是首屈一指? 現在，在儒學越來越吃香的時候，卻有人把我排除在外，幾個后生小輩，又搗鼓出什么‘康黨’什么新康有為主義而沒我什么事，豈有此理! 于是，就在各種機會場合出語譏誚甚至組織活動，彰顯自己才是名門正派，他們不過是野狐禪。”[13]
陳明此段表述已經將“康黨”明確高居于其他“大陸新儒家”之上，而不顧“康黨”與“新康有為主義”已經背離孔子儒學宗旨的事實。而這里卻有一個疑問必須提出：此次會講是因為瞧不起其他大陸新儒家而沒有邀請他們參加呢？還是其他大陸新儒家拒絕參加這次會講呢？亦或是“康黨”不想，也不敢邀請其他大陸新儒家來參加這次會講呢？更或是“康黨”認為其他大陸新儒家都不是儒家，只有自己才是大陸儒家的唯一代表呢？其中機密，不言而知。
無論如何，在未與其他大陸新儒家交鋒與對比的前提下，自己就直接自居于大陸新儒家的學統與道統地位是沒有合法性的，也無法得到大陸儒學界的認可。但可以確定的是，陳明有足夠的勇氣和膽量在港臺新儒家面前大談“康黨”與“新康有為主義”，以儒學之名而行背叛儒學之實，就是因為他知道現代港臺新儒家的儒學研究雖成果頗豐，卻是各自為學，各言其是，都存在著儒學宗旨不明的根本問題，又將討論主題集中于“超越牟宗三，回到康有為”的主題，這就使作為牟宗三弟子的幾位港臺新儒家代表將目力所極都集中于對牟宗三的捍衛之上，卻忽略了更應當捍衛的是儒家的真正宗師孔子，從而不能從孔子儒學的本真宗旨出發來捍衛孔子與儒學，去深入批判“康黨”及其“新康有為主義”。
（二）儒學被無情而肆意的利用
從本次會講的結果來看，應當注意儒家與儒學永遠都有被人無情與肆意利用的可能與風險。自孔子以降，儒家與儒學的傳承都一直依賴于儒者的身體力行，而不僅僅是此次會講所提出的“氣魄承擔與義理承擔”[14]，只有氣魄與義理，沒有儒者之行，就意味著儒學沒有真正進入儒者的現實生命之中，更沒有真正腳踏實地的走入民眾的現實生活之中，而儒學不能走入百姓的日用倫常之中，就不能意味著儒學的真正復興。也正因為儒學的研究在當代僅僅停留在思想理論與觀念爭論的層面上，遠未進入現實的生命實踐與社會生活之中，從而給當代的儒學研究者提供了可以任意解釋和隨意著書立說的可能機會與存在空間，從而使任何一個以儒家和儒學作為研究對象的人都可以自稱為儒家，都可以自命為儒者，同時也給儒學留下了可以被人無情與肆意利用的危險。
此次“康黨”以“兩岸新儒家會講”之名卻大講“新康有為主義”，不但拒孔子儒學宗旨與義理不談，而且連現代新儒家守先待后而留存下的一點現代新儒學遺產都要拋棄，提出所謂“超越牟宗三”，卻轉而推舉出一個末代封建王朝的保皇派的維新思想作為當代儒學的理論宗旨，即所謂“回到康有為”，并以此自居于當代大陸儒家學統與道統的代表者。這實乃當代儒學發展之退步與墮落，如此赤裸裸的對孔子儒學宗旨與儒家道統與學統的篡改與盜取卻被以一種十分正式的兩岸新儒家會講，并在專業期刊上發表專題報道的形式給予了“正名”。由此可見儒學的當代發展可謂歧路迭出，儒學有可能在這種被無情而肆意的利用中再次產生滅頂之災，此為當代儒學發展與復興之路中的最大威脅與危險。
（三）體制內儒家的集體失語
此次會講反映出來的另一個當代儒學發展的巨大危機就在于，整個大陸的體制內儒家面對此次會講的實際成果與可能影響幾乎保持了整體的失語狀態。黃玉順有一篇回應李明輝的文章：《論‘大陸新儒家’——回應李明輝先生》[15]，在事實上支持了李明輝的基本觀點，并隱含著對“康黨”的批評，但并不是對此次會講的直接評判，也不是對“康黨”的直接批評。這就造成了一種錯覺，那就是“康黨”在此次會講中表達的一系統觀念及《天府新論》“編者按”給出的“兩岸大陸新儒家會講”及“康黨”作為大陸“儒家學統和道統的代表”的歷史定位似乎都已經被大陸新儒家所普遍接受。在如此事關“正名”的話語權問題上，大陸新儒家的集體失語是一種不正常的學術現象，說明大陸新儒家沒有正視此問題的嚴重性，或保持了一種故作不知的狀態，也說明大陸新儒家缺少一種勇擔道義的精神。這無論是對當代大陸儒學的未來發展，還是對“康黨”下一步的可能走向而言都是一種值得警惕的現象。
而對此次會講能夠直接站在自覺捍衛孔子儒學的學統與道統的立場上，首先對此次會講的主題和“康黨”及其“新康有為主義”進行鮮明批判的卻是作為民間學者的長白山書院山長鞠曦，其發表的《無恥的宗教垃圾：“草堂論劍”與“康黨”吊詭——“大陸新儒家”反思（卷一）》[16]一文對此次會講的“編者按”進行了深入剖析與強烈批判。這讓我等體制內學者不得不對自己的無語狀態進行反思，反思自己的學術身份與責任擔當精神。儒家的精神首在于“鐵肩擔道義”，孔子一生顛沛游離，“知其不可而為之”（《論語·憲問》），如此才形成儒家二千年的學統和道統。而在當代大談儒學復興的社會趨勢之下，作為儒家學者卻不能自覺衛道，任由“康黨”以“新康有為主義”代言大陸儒學的學統與道統，完全背離孔子儒學的性命宗旨，還談何儒學的當代復興？難道只能期待于“學在民間”的儒學自覺，而體制內的儒家學者就坐享其成嗎？
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[1]《首屆“兩岸新儒家會講”》，《天府新論》，2006年第2期，第2頁。
[2]崔罡主編：《新世紀大陸新儒家研究》，安徽人民出版社，2012年版。
[3]方克立：《甲申之年的文化反思—評大陸新儒學“浮出水面”和保守主義“儒化”論》，《中山大學學報》，2005年第6期。
[4]《首屆“兩岸新儒家會講”》，《天府新論》，2006年第2期，第18頁。
[5]《首屆“兩岸新儒家會講”》，《天府新論》，2006年第2期，第14頁。
[6]《首屆“兩岸新儒家會講”》，《天府新論》，2006年第2期，第26頁。
[7]《首屆“兩岸新儒家會講”》，《天府新論》，2006年第2期，第3頁。
[8]《首屆“兩岸新儒家會講”》，《天府新論》，2006年第2期，第4頁。
[9]《首屆“兩岸新儒家會講”》，《天府新論》，2006年第2期，第16頁。
[10]《首屆“兩岸新儒家會講”》，《天府新論》，2006年第2期，第11頁。
[11]《首屆“兩岸新儒家會講”》，《天府新論》，2006年第2期，第3頁。
[12]《首屆“兩岸新儒家會講”》，《天府新論》，2006年第2期，第22頁。
[13]《首屆“兩岸新儒家會講”》，《天府新論》，2006年第2期，第4頁。
[14]《首屆“兩岸新儒家會講”》，《天府新論》，2006年第2期，第14頁。
[15]黃玉順：《論“大陸新儒家”——回應李明輝先生》，《探索與爭鳴》，2016年第4期。
[16]鞠曦：《無恥的宗教垃圾：“草堂論劍”與“康黨”吊詭——“大陸新儒家”反思（卷一）》，長白山書院網站：http://cbssy.cn
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